المنهج الاوّل: في تقسيم المعلومات
النوع الثاني من تقسيم المعلومات
اعلم أن كل معلوم فإمّا أن يكون موجودا أو معدوما.
فههنا ابحاث:
انّ العقل الصريح حاكم بصدق هذه المنفصلة الحقيقية فلا يفتقر فيه الى برهان، وجماعة من المتكلمين ظنّوا أن هاهنا قسم آخر غير موجود ولا معدوم سمّوه الحال ، وتحقيق القول في الحال أن نقول:
اذا علمنا امرا من الأمور فإما أن يكون ذلك الأمر راجعا الى الإثبات أو راجعا الى النفي، والذي يكون راجعا الى الإثبات فلا يخلو إمّا ان لا يضاف الى غيره أو يضاف، فإن كان لا يضاف الى غيره فهو الذات ويحدّ بأنه الثابت الذي يعلم غير مضاف الى غيره ويخرج عنه الصفة لأنها تعلم مضافة إلى غيرها، وأما إن كان يضاف الى غيره فإما أن يكون مقصورا على ما يضاف إليه مثل كون المحل أو يكون منفصلا عنه كالفعل بالنسبة الى الفاعل، فإن كان مقصورا عليه فهو الحال ويحدّ بأنّه الذي يثبت للذات مقصورا عليه.
فبقولنا يثبت خرج النفي، وبقولنا للذات خرجت الذات فانها لا تثبت لغيرها، وبقولنا مقصورا عليه خرجت الأشياء المنفصلة التي تضاف الى غيرها كالأفعال والآثار الصادرة من العلل في غير محالّها فإنها لا تكون أحوالا لمحالّ العلل.
والفرق بين الصفة والحال فرق ما بين العام والخاصّ، فإن الصفة أعمّ لأنها تطلق على كل أمر يضاف إلى غيره سواء كان إثباتا او نفيا ومقصورا عليه او غير مقصور، وامّا الحكم فهو ما كان صادرا عن غيره سواء كان ذاتا او صفة.
واذا تحقق هذا فنقول:لا مقدمة تستعمل في إبطال الحال اظهر من قولنا:
المعلوم إما موجود وإما معدوم.
واحتج المثبتون: بأن الوجود مشترك فيكون مغايرا للماهية، ثم هو امّا موجود فيتسلسل او معدوم فيكون الشيء عين نقيضه وهو محال، وأيضا الأعراض تشترك في عرض هو جنس كاللون، فهو إما موجود فيلزم قيام العرض
بالعرض أو معدوم فيكون جزء الموجود معدوما هذا خلف فتثبت الواسطة.
والجواب عن الأوّل: أن الوجود المشترك ذهني واما الخاص بكل موجود فإنه في الخارج نفس الماهية وفي المعقولية زائد.
وعن الثاني: أنه موجود وقيام العرض بالعرض جائز كالبطء والحركة.
وهو بديهي التصوّر ولا حاجة فيه الى الاستدلال، قال فخر الدين:
التصديق بأن الشيء إمّا موجود وإما معدوم يتوقف على تصور الوجود، والتصديق البديهي إذا توقف على تصور بديهي كان أولى بالبداهة، وأيضا فإن تصور وجودي بديهي والوجود المطلق جزء منه وجزء البديهي بديهي.
وهذان فاسدان، أما الأوّل: فلأنّه يبتني على أن تصورات التصديق البديهي بديهية وهي مقدمة كذّبناها في القاعدة السابقة، وأمّا الثاني: فلأن استلزام تصور الوجود الخاصّ للوجود المطلق يتوقف على اشتراك الوجود وهي مقدمة نظرية.
مسألة :الحق عندنا أن الوجود مقول بالاشتراك المعنوي بين الموجودات، وهذا مذهب الأوائل ومذهب أبي هاشم وأصحابه، غير أن الأوائل زعموا أنه مقول بالتشكيك على الموجودات بمعنى أنه في بعضها أوّل وأقدم وأشدّ من الباقي، وذهب أبو الحسين البصري وأبو الحسن الأشعري ومن تابعهما الى أنّه غير مشترك بالمعنى بل باللفظ اشتراك لفظ العين في مفهوماتها .
والدليل على ما اخترناه وجوه:
الأوّل: أنا نقسم الوجود الى الواجب والممكن ومورد التقسيم مشترك بين القسمين.
الثاني: مفهوم السلب واحد فنقيضه كذلك وإلاّ تعدد فلا حصر للنقيضين.
الثالث: أنا إذا اعتقدنا وجود ممكن جزمنا بوجود سببه وتشككنا في كون السبب واجبا او ممكنا لا يخرج جزمنا بالوجود فدل على أنه مشترك بينهما.
احتج الخصم: بأن الوجود نفس الماهية على ما يأتي فلا يكون مشتركا.
والجواب: سيأتي تكذيبهم في أن الوجود نفس الماهية.
تذنيب :لما ظهر أن الوجود مشترك، ظهر أنه زائد والاّ لكان جنسا لجميع الموجودات ويتسلسل العلل والمعلولات.
ولأنا نفهم الماهية ونشك في الوجود.
ولأن الممكن من حيث هو موجود غير ممكن العدم، ولأنا ندرك تفرقة ضرورية بين قولنا:السواد سواد، والسواد موجود.
احتجّ الخصم بانه لو كان زائدا فمحله اما ان يكون موجودا بهذا الوجود فيكون الشيء مشروطا بنفسه او بغيره فيلزم التسلسل، واما ان يكون معدوما فتكون الصفة الوجودية حالّة في المحل المعدوم وهو سفسطة، وإلاّ لجاز أن يقال:إن السواد والسطوح المشاهدة قائمة بأجسام معدومة وهي دخول في الجهالات.
والجواب: أن الماهية من حيث هي هي مغايرة لقيدي الوجود والعدم، فجاز حلول الوجود فيها من حيث هي هي لا باعتبار أحد القيدين.
سؤال: لا يلزم من المغايرة الخلو عن أحد القيدين.
الجواب: عدم الخلو عن أحد القيدين لا يوجب اشتراط أحدهما في الحلول، ونحن نذكر هاهنا ما هو أشد تحقيقا من هذا فنقول:
إن عني بزيادة الوجود أنه في الأعيان صفة زائدة على الماهية حالّ فيها والماهية محلّ له وقابلة له كحلول السواد في الجسم وقبوله له فهو خطأ، وإلاّ لكان الوجود موجودا فيتسلسل.وإن عني به أنهما في الأعيان شيء واحد لكن العقل يستفصل كل واحد منهما عن الآخر كاستفصاله الماهية النوعية الى الجنس والفصل فهو حق، وبراهينهم لا تعطي أكثر من هذا، فهذا تحقيق ما عندي في هذا الموضع.
تذنيب :أخطأ من زعم أن الوجود نفس الوحدة، فإن الكثير من حيث هو كثير موجود وليس بواحد، نعم الكثرة باعتبار آخر يعرض لها الوحدة.
مسألة :الوجود لا يتصف بالشدة والضعف، لأنه عند الاشتداد ان وجد أمر مقوم لم يكن هو الموجود أوّلا أو عارض فلا يكون الاشتداد في ذاته بل في الصفة، وهذا برهان دال على أنه لا شيء من الموجودات بقابل لهما، وهو خلاف لما عليه الأوائل وسيأتي.
قاعدة :الوجود ينقسم الى العيني والى الذهني والمطلق الشامل لهما هو الشيئية، وأنكر جماعة من المتكلمين والأوائل الذهني، وأثبته محققوا الأوائل وهو الحق، فإن بعض المعدومات العينية قد يحكم عليه بالأحكام الثبوتية فيكون ثابتا وليس في الأعيان فهو في الذهن.
احتج المنكرون: بأنه لو حصل في الذهن ماهية الحرارة كان الذهن حارا، ولأنا نعلم المتضادات، فلو حصلت في الذهن لزم اجتماع المتضادات، وكذلك الحال في المتماثلة.
والجواب: إن الحرارة انّما يفعل أثرها في محل قابل مع عدم معاوق واستحالة اجتماع الضدين إنما هو في الأمور العينية، وأما اجتماع الأمثال فلا يحصل في الذهن من حيث إن المماثلة المتشاركة في الحقيقة، فالذي يحصل من أحد المثلين الى العلم السابق هو الذي يحصل من المثل الثاني فلا يتعدّد الصور.
مسألة: كون الماهية موجودة ليس لأجل صفة قائمة بها، لأن ثبوت الصفة للماهية يتوقف على وجودها في نفسها، فلو علل وجودها به لزم الدور.
وهو بديهي التصور، ومن استدل على بداهته بتوقف التصديق عليه لم يصب لما اسلفناه، هذا في العدم المضاف، وأما في العدم المطلق ففيه شك من حيث إن العدم المطلق لا تميز له ولا تعين فكيف يمكن توجه الإشارة العقلية نحوه.
وأيضا فإن العدم المطلق لو كانت له ثبوت ذهني لكان داخلا تحت مقابله، وأيضا لو كان له ثبوت ذهني لا مكننا رفعه الذي هو أخص منه فيكون الجزءين مقابلا.
مسألة :المعدوم إما أن يكون ممتنع الثبوت وقد وقع الاتفاق على نفيه وإما أن يكون ممكن الثبوت، فالمحققون على أنه نفي محض لا ثبوت له عينا وهو ثابت في الذهن، وأما أبو هاشم وابو علي وأتباعهما فزعموا أنه ثبات خارج الذهن، وهؤلاء قد جعلوا الثبوت أعم من الوجود .
لنا: أن معنى الوجود والثبوت هو الكون في الأعيان فلو كان المعدوم كائنا
في الأعيان لكان موجودا، فإن أثبتوا الوجود شيئا آخر غير الكون في الأعيان وجب عليهم أن يفيدونا تصوره أولا ثم يبرهنوا على ذلك ثانيا، ومن قال بأن الوجود نفس الماهية أحال أن يكون الماهية ثابتة في العدم.
وأيضا فإن الماهية أزلية فلا تستند الى الفاعل، والوجود حال والحال عندهم غير معلومة ولا مجهولة ولا مقدورة، فتكون الماهية الموجودة مستغنية عن الفاعل.
وأيضا المعدوم إن كان واحدا فوحدته إن كانت لازمة استحال تعدده بعد الوجود، وإن كانت عارضة جاز زوالها وحصول ما به التباين، فيكون المعدوم موردا للصفات وهو سفسطة، وإن كان كثيرا فما به الكثرة إن كان لازما كان كل شخصين لنوع مختلفين بالماهية هذا خلف، وان كان عارضا كان المعدوم متصفا بالصفات.
وأيضا المعدوم إما أن يكون متناهيا فتكون مقدورات اللّه تعالى متناهية هذا خلف، وإما أن لا يكون فإذا وجد منها شيء، فإن بقى كما كان، كان الشيء مع غيره كهولا مع غيره هذا خلف وان نقص لزم التناهي.
وأيضا المعدوم إن ساوى المنفي أو كان أخص فكل معدوم منفي وكل منفي ليس بثابت فكل معدوم ليس بثابت، وإن كان أعم وجب ان يغاير المنفي فيكون ثابتا فيكون الثبوت مقولا على المنفي الأخص هذا خلف.
احتجوا:بأن المعدوم متميز وكل متميز ثابت، امّا الصغرى فلأن المعدوم معلوم لأن طلوع الشمس غدا معلوم وكل معلوم متميز، ولأن بعض المعدومات
مراد وبعضها مقدور دون بعض وما لا تمييز له استحال تخصيص بعضه بالمرادية والمقدورية دون بعض، وامّا الكبرى فلأن كل متميز فله تحقق وتعين في نفسه يخالف به ما عداه، ولا نعني بالثابت إلاّ هذا.
وأيضا المعدوم معلوم والعلم أمر نسبي يستدعي ثبوت المنتسبين.وأيضا الإمكان ثبوتي لأنه نقيض الامتناع فالمعدوم الممكن متصف بالصفة الثبوتية فيكون ثابتا.
وأيضا الوجود زائد على الماهية، فإن لم يكن بينهما تلازم جاز وجود كل منهما منفكا عن صاحبه هذا خلف، وان كان بينهما تلازم استحال أن يكون من الطرفين وإلاّ لزم الدور، واستحال أن يكون الملزوم هو الوجود والاّ لكانت الماهية تابعة لصفتها هذا خلف فتعين العكس فتكون الماهية ثابتة أولا حتى يتبعها الوجود فتكون الماهية قبل الوجود ثابتة.
وأيضا فالسمع قد دلّ على تسمية المعدوم شيئا، قال اللّه تعالى: إِنَّ زَلْزَلَةَ السّٰاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ.
واعلم أن هؤلاء القوم إنما وقعوا في هذه الجهالات من جهلهم بالوجود الذهني، ونحن لما اعترفنا بصحته سقطت هذه المحالات عنّا، أمّا حجتهم الأولى فصحيحة، لكنها تدل على أن المعدومات ثابتة مطلقا وهو حق فإن الثابت الذهني ثابت، وكذا الحجة الثانية، وأيضا يعارضون بتصور الممتنعات والمركبات.
وأما الثالثة فانها مبنية على ثبوت الإمكان وهي مقدمة قد كذّبناها فيما سلف.
وأما الرابعة فإنّ قولهم:الوجود زائد على الماهية، إن عنوا به ما حققناه نحن فيما مضى لم ينفعهم والاّ سقط بالكلية.
واما السمع فغير مراد منه الحقيقة بالاتفاق، لأن الزلزلة عبارة عن الحركة والحركة غير ثابتة في العدم اتفاقا، فإذن المراد منه المجاز وهو كون الزلزلة تصير شيئا.
تذنيب :القائلون بشيئية المعدوم اتفقوا على أن الذوات المعدومة متباينة بأشخاصها، وأن الثابت من كل نوع عدد غير متناه، وأن الفاعل ليس له تأثير في جعل الذات ذاتا بل في جعلها موجودة، لأن كل ما بالغير يرتفع بارتفاعه فالسواد حال ارتفاع فاعله ليس بسواد، وعلى أن الذوات المعدومة متساوية في الذاتية لشمول حد الذات الجميع ويختلف بالصفات، وبعض من نفى المعدوم وافقهم في أن الذوات متساوية.
والحق مجانب لهذا القول، فإن المتساوية تصح على كل منهما ما يصح على الآخر، فيصح انقلاب الجوهر عرضا وبالعكس والقديم محدثا وبالعكس، وهذا هذيان.
وأيضا فالصفات إن كانت متساوية لم يقع بها الاختلاف، أو مختلفة لصفات لزم التسلسل او بأنفسها، بطلت قاعدتهم القائلة بأن الاختلاف إنما يكون بالصفات.
تذنيب :زعم جماهيرهم أن الذوات المعدومة موصوفة بصفات الأجناس كالجوهرية للجوهر والسوادية للسواد، لأن التمايز إنما يكون بهذه الصفات فلو عريت في العدم عنها كانت واحدة، ولأن الذوات حال العدم إن كانت متفقة كانت كذلك حال الوجود لأن ما بالذات لا يزول، وإن كانت مختلفة مع اشتراكها في الذاتية لزم اختلافها بصفات ثابتة لها.
وابو إسحاق بن عياش منهم قال :إنها عارية عن الصفات لأنها متساوية فيصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر، فاختصاص إحدى الذاتين بصفة إن كان لا لأمر ترجح الممكن، وإن كان لأمر، فإن كان صفة للذات تسلسل، وان كان موصوفا بالذات كانت الذات صفة هذا خلف، وإن لم يكن موصوفا ولا صفة فإن كان موجبا كانت نسبته إلى الكل على السوية، وإن كان مختارا ففعله متجدد فالذوات قبل تجدد هذه الصفات لها خالية عنها وهو المطلوب.
تذنيب :جمهور القائلين بالصفات كأبي علي وأبي هاشم وقاضي القضاة وتلامذتهم قالوا للجوهر أربع صفات:
إحداها: الجوهرية وهي صفة ذات وجنس له وهو موصوف بها لم يزل ولا يزال في حالتي وجوده وعدمه.
وثانيتها: صفة التحيز وهي صفة مقتضاة عن صفة الجوهرية بشرط الوجود.
وثالثتها: صفة الوجود الحاصلة بالفاعل ولا أثر للفاعل في الذوات فإن إثبات الثابت محال.
ورابعتها: الكائنية وهي عبارة عن حصول الجوهر في الحيز المعين وهو معلل بالمعنى المسمى بالكون وليس للجوهر صفة زائدة على هذه الأربع فليس له بكونه أبيض وأسود صفة معللة بمعنى بل لا معنى لكونه أسود إلاّ حلول السواد فيه هذا عند المشايخ.
وجماعة من الأشاعرة الذين أثبتوا الحال قالوا:إن كل معنى يقوم بالجوهر فإنه يوجب له حالة قائمة به هي صفة له، فإذا قام السواد بالمحل أوجب له كونه أسود وهو أمر مغاير لحلول السواد فيه.
وأما القائلون بالأحوال من المعتزلة فإنهم قالوا:كل معنى يشترط فيه الحياة أو الحياة نفسها فإنها توجب أحوالا، فالحياة إذا قامت بالذات أوجبت لها الحيّيّة وهي حالة لا موجودة ولا معدومة، وكذلك العالمية صفة للعالم لا موجودة ولا معدومة معللة بالعلم، وأما المعاني التي لا تشترط بالحياة فانها لا توجب صفة للمحل كما نقلناه أولا الاّ الكائنية فإنها حالة معللة بالكون.
وأمّا ابو يعقوب الشحام وأبو عبد اللّه البصري وأبو إسحاق بن عياش فإنهم قالوا:إن التحيز هي الجوهرية.قال ابن عياش:كما أن الجوهر يمتنع حصوله في الحيز في العدم كذلك يمتنع اتصافه بالجوهرية، لأنه لو اتصف بالجوهرية أعني التحيز لكان حاصلا في الحيز والتالي محال فالمقدم مثله.
وأمّا هما فإنهما قالا:الجوهرية حاصلة للمعدوم فالتحيز حاصل له، ثم قال أبو يعقوب:إنه حاصل في الحيز في العدم وهو موصوف بالمعاني فألزم بإثبات رجل معدوم على فرس معدوم بيده سيف، فالتزم به، ولا شك في أن هذا مكابر في البديهة.وأما أبو عبد اللّه فإنه قال:الجوهر غير حاصل في الحيز في العدم.
قال الشحام:وصف الجوهر بكونه متحيزا مع أنه غير حاصل في الحيز محال، والاّ لجاز وصف الذات بكونها عالمة مع انتفاء العلم عنها.ثم قال أبو عبد اللّه:إن للمعدوم بكونه معدوما صفة، وأنكره الكل، لأن المعدومية لو كانت صفة فعلّتها إما الذات فتدوم المعدومية للذات هذا خلف، أو المختار فتكون
المعدومية متجددة، أو الموجب الواجب فيدوم، أو الجائز فينتهي الى الموجب.
وأما الأعراض فلها ثلاثة صفات:إحداها صفة الجنس كالسوادية والبياضية الثابتة حالتي الوجود والعدم، الثانية الحلول وهو معلول صفة الجنس بشرط الوجود، الثالثة صفة الوجود الحاصلة بالفاعل.
هذا خلاصة ما ذكره هؤلاء في هذا الموضع، وهو في غاية السقوط.