الكلام على لفظه لنصب المعطوف به أو امثله هذا المعنى كثير. وفيما ذكرناه كفاية بمشيئة الله تعالى.
تنـزيه سيدنا محمد عن المعاتبة في أمر الأعمى:
(مسألة): فإن قيل: أليس قد عاتب الله تعالى نبيه صلى الله عليه وآله في إعراضه عن ابن أم مكتوم لما جاءه واقبل على غيره بقوله: (عبس وتولى أن جاءه الأعمى وما يدريك لعله يزكى أو يذكر فتنفعه الذكرى) (1). وهذا أيسر ما فيه ان يكون صغيرا.
(الجواب): قلنا: أما ظاهر الآية فغير دال على توجهها إلى النبي صلى الله عليه وآله ولا فيها ما يدل على أنه خطاب له، بل هي خبر محض لم يصرح بالمخبر عنه. وفيها ما يدل عند التأمل على أن المعني بها غير النبي صلى الله عليه وآله لأنه وصفه بالعبوس وليس هذا من صفات النبي صلى الله عليه وآله في قرآن ولا خبر مع الاعداء المنابذين، فضلا عن المؤمنين المسترشدين. ثم وصفه بأنه يتصدى للأغنياء ويتلهى عن الفقراء، وهذا مما لا يوصف به نبينا عليه السلام من يعرفه، فليس هذا مشبها مع أخلاقه الواسعة وتحننه على قومه وتعطفه، وكيف يقول له وما عليك الا يزكى وهو صلى الله عليه وآله مبعوث للدعاء والتنبيه، وكيف لا يكون ذلك عليه. وكان هذا القول اغراء بترك الحرص على ايمان قومه. وقد قيل إن هذه السورة نزلت في رجل من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله كان منه هذا الفعل المنعوت فيها، ونحن وان شككنا في عين من نزلت فيه فلا ينبغي ان نشك إلى أنها لم يعن بها النبي، واي تنفير أبلغ من العبوس في وجوه المؤمنين والتلهي عنهم والاقبال على الأغنياء الكافرين والتصدي لهم، وقد نزه الله تعالى النبي صلى الله عليه وآله عما هو دون هذا في التنفير بكثير.
____________
(1) عبس 1 - 4.
|
|
تنـزيه محمد (ع) عن الشرك:
(مسألة): فإن قيل: فما معنى قوله تعالى مخاطبا لنبيه: (لئن أشركت ليحبطن عملك ولتكونن من الخاسرين) (1) وكيف يوجه هذا الخطاب إلى من لا يجوز عليه الشرك ولا شي ء من المعاصي.
(الجواب): قد قيل في هذه الآية ان الخطاب للنبي صلى الله عليه وآله والمراد به أمته، فقد روي عن ابن عباس رضي الله عنه أنه قال: نزل القرآن بإياك أعني واسمعي يا جارة. ومثل ذلك قوله تعالى (يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن واحصوا العدة) (2) فدل قوله تعالى فطلقوهن على أن الخطاب توجه إلى غيره. وجواب آخر: ان هذا خبر يتضمن الوعيد، وليس يمتنع ان يتوعد الله تعالى على العموم. وعلى سبيل الخصوص من يعلم أنه لا يقع منه ما تناوله الوعيد، لكنه لابد من أن يكون مقدورا له وجائزا بمعنى الصحة لا بمعنى الشك، ولهذا يجعل جميع وعيد القرآن عاما لمن يقع منه ما تناوله الوعيد، ولمن علم الله تعالى أنه لا يقع منه. وليس قوله تعالى (لئن أشركت ليحبطن عملك) على سبيل التقدير والشرط بأكثر من قوله تعالى:
(لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا) لان استحالة وجود ثان معه تعالى: إذا لم يمنع من تقدير ذلك، وبيان حكمه كأولى ان يسوغ تقدير وقوع الشرك الذي هو مقدور لكن، وبيان حكمه. والشيعة لها في هذه الآية جواب تنفرد به وهو أن النبي لما نص على أمير المؤمنين عليه الصلاة والسلام بالإمامة في ابتداء الامر جاءه قوم من قريش فقالوا له: يا رسول الله صلى الله عليه وآله ان الناس قريبوا عهد بالاسلام لا يرضون أن تكون النبوة فيك والإمامة في ابن عمك علي بن أبي طالب. فلو عدلت به إلى غيره لكان أولى. فقال لهم النبي صلى الله عليه وآله: ما فعلت ذلك برأيي فأتخير فيه، لكن الله تعالى أمرني به
____________
(1) الزمر 65.
(2) الطلاق 1.
|
|
تنـزيه سيدنا محمد (ع) عن الذنب:
(مسألة): فإن قيل: فما وجه قوله تعالى: (يا أيها النبي لم تحرم ما أحل الله لك تبتغي مرضاة أزواجك والله غفور رحيم) (1) أوليس ظاهر هذا الخطاب يتضمن العتاب؟ والعتاب لا يكون إلا على ذنب كبير أو صغير.
(الجواب): قلنا ليس في ظاهر الآية ما يقتضي عتابا وكيف يعاتبه الله تعالى على ما ليس بذنب، لان تحريم الرجل بعض نسائه لسبب أو لغير سبب ليس بقبيح ولا داخل في جملة الذنوب، وأكثر ما فيه انه مباح. ولا يمتنع ان يكون قوله تعالى: (لم تحرم ما أحل الله لك تبتغي مرضاة أزواجك) خرج مخرج التوجع من حيث يتحمل المشقة في ارضاء زوجاته، وإن كان ما فعل قبيحا. ولو أن أحدنا ارضى بعض نسائه بتطليق أخرى أو بتحريمها لحسن ان يقال له لم فعلت ذلك وتحملت المشقة فيه، وإن كان ما فعل قبيحا. ويمكن أيضا إذا سلمنا ان القول يقتضي ظاهره العتاب ان يكون ترك التحريم أفضل من فعله، فكأنه عدل بالتحريم عن الأولى. ويحسن ان يقال لمن عدل عن النقل لم لم تفعله. وكيف عدلت عنه، والظاهر الذي لا شبهة فيه قد يعدل عنه لدليل، فلو كان للآية ظاهر يقتضي العتاب لجاز أن يصرفه إلى غيره لقيام الدلالة على أنه لا يفعل شيئا من الذنوب ولان القصة التي خرجت الآية عليها لا يقتضي ماله تعلق بالذنب على وجه من الوجوه.
____________
(1) التحريم 1.
|
|
تنـزيه محمد (ع) عن مراجعة أمر ربه:
(مسألة): فإن قيل: فما الوجه في الرواية المشهورة ان النبي صلى الله عليه وآله ليلة المعراج لما خوطب بفرض الصلاة راجع ربه تعالى مرة بعد أخرى حتى رجعت إلى خمس، وفي الرواية ان موسى عليه السلام هو القائل له ان أمتك لا تطيق هذا. وكيف ذهب ذلك على النبي صلى الله عليه وآله حتى نبهه موسى (ع)؟
وكيف يجوز المراجعة منه مع علمه بأن العبادة تابعة للمصلحة؟ وكيف يجاب عن ذلك مع أن المصلحة بخلافه؟.
(الجواب): قلنا أما هذه الرواية فمن طريق الآحاد التي لا توجب علما، وهي مع ذلك مضعفة وليس يمتنع لو كانت صحيحة أن تكون المصلحة في الابتداء يقتضي بالعبادة بالخمسين من الصلاة، فإذا وقعت المراجعة تغيرت المصلحة واقتضت أقل من ذلك حتى ينتهي إلى هذا العدد المستقر، ويكون النبي صلى الله عليه وآله قد اعلم بذلك، فراجع طلبا للتخفيف عن أمته والتسهيل، ونظير ما ذكرناه في تغير المصلحة بالمراجعة وتركها أن فعل المنذور قبل النذر غير واجب، فإذا تقدم النذر صار واجبا وداخلا في جملة العبادات المفترضات، وكذلك تسليم المبيع غير واجب ولا داخل في جملة العبادات، فإذا تقدم عقد البيع وجب وصار مصلحة. ونظائر ذلك في الشرعيات أكثر من أن تحصى، فأما قول موسى له صلى الله عليه وآله ان أمتك لا تطيق فراجع، فليس ذلك تنبيها له صلى الله عليه وآله، وليس يمتنع أن يكون النبي أراد أن يسأل مثل ذلك لو لم يقل له موسى. ويجوز أن يكون قوله قوى دواعيه في المراجعة التي كانت أبيحت له. ومن الناس من استبعد هذا الموضوع من حيث يقتضي ان يكون موسى (ع) في تلك الحال حيا كاملا، وقد قبض منذ زمان. وهذا ليس ببعيد لان الله تعالى قد خبر أن أنبياءه عليهم السلام والصالحين من عباده في الجنان يرزقون، فما المانع من أن يجمع الله بين نبينا صلى الله عليه وآله وبين موسى.
|
|
حول استئذان محمد (ع) لربه أن يقرأ القرآن على سبعة أحرف:
(مسألة): فإن قيل: فما الوجه فيما روي من أن الله تعالى لما أمر نبيه ان يقرأ القرآن على حرف واحد قال له جبرئيل عليه السلام استزده يا محمد، فسأل الله تعالى حتى اذن له ان يقرأه على سبعة أحرف؟.
(الجواب): قلنا إن اللام في هذا الخبر يجري مجرى ما ذكرناه في المراجعة عند فرض الصلاة، وليس يمتنع أن تكون المصلحة تختلف بالمراجعة والسؤال، وإنما التمس الزيادة في الحروف للتسهيل والتخفيف.
فإن في لاناس من يسهل عليه التفخيم وبعضهم لا يسهل عليه إلا الإمالة.
وكذلك القول في الهمز وترك الهمز. فإن كان هذا الخبر صحيحا فوجه المراجعة فيه هو طلب التخفيف ورفع المشقة.
في وجه استثناء محمد (ع) في قول العباس ما لم يكن يريد أن يستثنيه:
(مسألة): فإن قيل: فما الوجه في إجابة النبي صلى الله عليه وآله العباس رضي الله عنه في قوله إلا الإذخر، إلى سؤاله وامضاء استثنائه وأنتم تعلمون ان التحريم والتحليل انما يتبع المصالح فكيف يستثني بقول العباس ما لم يكن يريد أن يستثنيه؟.
(الجواب): قلنا: عن هذا جوابان: أحدهما ان يكون النبي صلى الله عليه وآله أراد ان يستثني ما ذكره العباس من الإذخر لو لم يسابقه العباس إليه. وقد نجد كثيرا من الناس يبتدئ بكلام وفي نيته أن يصله بكلام مخصوص فيسابقه إلى ذلك الكلام بعض حاضريه، فيظن انه لما وصل كلامه الأول بالثاني لأجل تذكير الحاضر له ولا يكون الامر كذلك.
والجواب الثاني: أن يكون الله تعالى خير نبيه صلى الله عليه وآله في الإذخر،
|
|
في وجه قول سيدنا محمد صلى الله عليه وآله عن وضع الرب قدمه في النار:
(مسألة): فإن قيل: فما قولكم في الخبر الذي رواه محمد بن جرير الطبري بإسناده عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله " ان النار تقول هل من مزيد إذا القي فيها أهلها، حتى يضع الرب تعالى قدمه فيها.
وتقول قط قط فحينئذ تمتلئ وينزوي بعضها إلى بعض. وقد روي مثل ذلك عن انس بن مالك؟.
(الجواب): قلنا لا شبهة في أن كل خبر اقتضى، ما تنفيه أدلة العقول فهو باطل مردود، إلا أن يكون له تأويل سايغ غير متعسف، فيجوز ان يكون صحيحا، ومعناه مطابقا للأدلة. وقد دلت العقول ومحكم القرآن والصحيح من السنة على أن الله تعالى ليس بذي جوارح ولا يشبه شيئا من المخلوقات، وكل خبر نافى ما ذكرناه وجب ان يكون إما مردودا أو محمولا على ما يطابق ما ذكرنا من الأدلة، وخبر القدم يقتضي ظاهره التشبيه المحض، فكيف يكون مقبولا وقد قال قوم أنه لا يمتنع ان يريد بذكر القدم القوم الذين قدمهم لها. واخبر أنهم يدخلون إليها ممن استحقها باعماله.
فأما قول النار فهل من مزيد؟ فقد قيل معنى ذلك انها صارت بحيث لا موضع فيها للزيادة، وبحيث لو كانت ممن تقول لقالت قد امتلأت وما بقي في مزيد، وأضاف القول إليها على سبيل المجاز كما أضاف الشاعر القول إلى الحوض:
| امتلا الحوض فقال فطني | مهلا رويدا قد ملأت بطني |
وقد قال أبو علي الجبائي ان القول الذي هو هل من مزيد، من قول الخزنة. كما يقال: قالت البلدة الفلانية كذا اي قال أهلها. وكما قال
|
|
في قول محمد (ع) يعذب الميت ببكاء الحي عليه:
(مسألة): فإن قيل: فما معنى الخبر المروي عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال: " ان الميت ليعذب ببكاء الحي عليه ". وفي رواية أخرى " ان الميت يعذب في قبره بالنياحة عليه ". وروى المغيرة بن شعبة عنه صلى الله عليه وآله أنه قال: " من نيح عليه فإنه يعذب بما يناح عليه "؟.
(الجواب): قلنا هذا الخبر منكر الظاهر لأنه يقتضي إضافة الظلم إلى الله تعالى، وقد نزهت أدلة العقول التي لا يدخلها الاحتمال والاتساع والمجاز الله تعالى عن الظلم وكل قبيح. وقد نزه الله تعالى نفسه بمحكم القول عن ذلك فقال عز وجل: (ولا تزر وازرة وزر أخرى) (2). ولابد من أن نصرف ما ظاهره بخلاف هذه الأدلة إلى ما يطابقها إن أمكن، أو نرده ونبطله. وقد روي عن ابن عباس في هذا الخبر أنه قال وهل ابن عمر: انما مر رسول الله صلى الله عليه وآله على قبر يهودي أهله يبكون عليه فقال إنهم يبكون عليه وانه ليعذب. وقد روى انكار هذا الخبر عن عائشة أيضا، وأنها قالت لما خبرت بروايته: وهل أبو عبد الرحمن كما وهل يوم قليب بدر، انما قال (ع) ان أهل البيت الميت ليبكون عليه، وانه ليعذب بجرمه. فهذا الخبر مردود ومطعون عليه كما ترى. ومعنى قولهما: وهل: اي ذهب وهمه إلى غير الصواب. يقال وهلت إلى الشئ أو هل وهلا: إذا ذهب وهمك إليه.
ووهلت عنه أو هل وهلا: إذا نسيته وغلطت فيه. ووهل الرجل يوهل وهلا:
إذا فزع. والوهل: الفزع. وموضع وهله في ذكر القليب أنه روي أن النبي صلى الله عليه وآله وقف على قليب بدر فقال: هل وجدتم ما وعد ربكم حقا. ثم
____________
(1) الفجر 22.
(2) الانعام 164 - الاسراء 15 - فاطر 18 - الزمر 7 - النجم 38.
|
|
أولها: انه إن وصى موص بأن يناح عليه ففعل ذلك بأمره، فإنه يعذب بالنياحة. وليس معنى يعذب بها أنه يؤاخذ بفعل النواح، وانما معناه أنه يؤاخذ بأمره بها ووصيته بفعلها، وانما قال صلى الله عليه وآله ذلك لان الجاهلية كانوا يرون البكاء عليهم والنوح ويأمرون به ويؤكدون الوصية بفعله، وهذا مشهور عنهم. قال طرفة بن العبد:
| فان مت فانعيني بما أنا أهله | وشقي عليه الجيب يا ابنة معبد |
وقال بشر بن أبي حازم:
| فمن يك سائلا عن بيت بشر | فان له بجنب الردم بابا |
| ثوى في ملحد لابد منه | كفى بالموت نابا واغترابا |
| رهين بلى وكل فتى سيبلى | فاذري الدمع وانتحبي انتحابا |
وثانيها: ان العرب كانوا يبكون موتاهم ويذكرون غاراتهم وقتل أعدائهم، وما كانوا يسلبونه من الأموال ويرونه من الأحوال، فيعدون ما هو معاص في الحقيقة بعذاب الميت بها وإن كانوا يجعلون ذلك من مفاخره ومناقبه، فذكر انكم تبكونهم بما يعذبون به.
وثالثها: ان يكون المعنى ان الله تعالى إذا علم الميت ببكاء أهله واعزته عليه تألم لذلك، فكان عذابا له. والعذاب ليس بجار مجرى العقاب الذي لا يكون إلا على ذنب متقدم، بل قد يستعمل كثيرا بمعنى الألم والضرر. ألا ترى ان القائل قد يقول لمن ابتدأه بضرر أو ألم: قد عذبتني بكذا وكذا وآذيتني، كما يقول اضررت بي وآلمتني. وإنما لم يستعمل
|
|
ورابعها: ان يكون أراد بالميت من حضره الموت ودنا منه. فقد يسمى بذلك القوة المقاربة على سبيل المجاز. فكأنه صلى الله عليه وآله أراد أن من حضره الموت يتأذى ببكاء أهله عنده، ويضعف نفسه، فيكون ذلك كالعذاب له. وكل هذا بين بحمد الله ومنه.
في قول سيدنا محمد صلى الله عليه وآله إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين:
(مسألة): فإن قيل: فما معنى الخبر المروي عن عبد الله بن عمر أنه قال سمعت النبي صلى الله عليه وآله يقول: إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين من أصابع الرحمن يصرفها كيف يشاء. ثم يقول رسول الله صلى الله عليه وآله عند ذلك:
اللهم مصرف القلوب اصرف قلوبنا إلى طاعتك. والخبر الذي يرويه أنس قال رسول الله: ما من قلب آدمي إلا وهو بين إصبعين من أصابع الله تعالى، فإذا شاء ان يثبته ثبته واذشاء ان يقلبه قلبه؟.
(الجواب): قلنا إن لمن تكلم في تأويل هذه الأخبار ولم يدفعها لمنافاتها لأدلة العقول ان يقول إن الإصبع في كلام العرب وان كانت هي الجارحة المخصوصة، فهي أيضا الأثر الحسن. يقال لفلان على ماله وابله إصبع حسنة. اي قيام واثر حسن. قال الراعي واسمه عبيد الله بن الحصين ويكنى بأبي جندل، يصف راعيا حسن القيام على إبله:
| ضعيف العصى بادي العروق ترى له | عليها إذا ما أجدب الناس إصبعا |
وقال لبيد:
| من يبسط الله عليه إصبعا | بالخير والشر بأي أولعا |
|
|
| أكرم نزارا واسقه المشعشا | فإن فيه خصلات أربعا |
فإن الإصبع في كل ما أوردناه المراد به الأثر الحسن والنعمة، فيكون المعنى ما من آدمي الا وقلبه بين نعمتين لله تعالى جليلتين.
فإن قيل: فما معنى تثنية النعمتين ونعم الله تعالى على عباده لا تحصى كثرة.
قلنا: يحتمل ان يكون الوجه في ذلك نعم الدنيا ونعم الآخرة، وثناهما لأنهما كالجنسين أو النوعين. وإن كان كل قبيل منهما في نفسه ذا عدد كثير.
ويمكن ان يكون الوجه في تسميتهم الأثر الحسن بالإصبع هو من حيث يشار إليه بالإصبع اعجابا وتنبيها عليه، وهذه عادتهم في تسمية الشئ بما يقع عنده وبما له به علقة وقد قال قوم ان الراعي أراد ان يقول يدا في موضع إصبع، لان اليد النعمة، فلم يمكنه. فعدل عن اليد إلى الإصبع لأنها من اليد.
وفي هذه الأخبار وجه آخر وهو أوضح من الوجه الأول وأشبه بمذهب العرب وتصرف ملاحن كلامها، وهو ان يكون الغرض في ذكر الأصابع الاخبار عن تيسير تصريف القلوب وتقليبها والفعل فيها عليه عز وجل، ودخول ذلك تحت قدرته، ألا ترى أنهم يقولون هذا الشئ في خنصري وإصبعي وفي يدي وقبضتي. كل ذلك إذا أرادوا وصفه بالتيسير والتسهيل وارتفاع المشقة فيه والمؤونة وعلى هذا المعنى يتأول المحققون قوله تعالى:
(والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه) (1) فكأنه صلى الله عليه وآله لما أراد المبالغة في وصفه بالقدرة على تقليب
____________
(1) الزمر 67.
|
|
بالإصبعين من حيث كانا على شكلهما. والوجه في اضافتهما إلى الله تعالى. وان كانت جميع افعاله تضاف إليه بمعنى الملك والقدرة، لأنه لا يقدر على الفعل فيهما وتحريكهما منفردين عما جاوزهما غيره تعالى، وقيل إنهما إصبعان له من حيث اختص بالفعل فيهما على هذا الوجه. وهذا التأويل وإن كان دون ما تقدمه فالكلام يحتمله، ولابد من ذكر القوي والضعيف إذا كان في الكلام له أدنى احتمال.
في قول سيدنا محمد إن الله خلق آدم على صورته:
(مسألة): فإن قيل فما معنى الخبر المروي عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال: " ان الله خلق آدم على صورته "، أوليس ظاهر هذا الخبر يقتضي التشبيه وان له تعالى عن ذلك صورة.
(الجواب): قلنا قد قيل في تأويل هذا الخبر أن الهاء في قوله في صورته، إذا صح هذا الخبر راجعة إلى آدم (ع) دون الله، فكان المعنى انه تعالى خلقه على الصورة التي قبض عليها، وأن حاله لم يتغير في الصورة بزيادة ولا نقصان كما تتغير أحوال البشر.
وذكر وجه ثان: وهو أن تكون الهاء راجعة إلى الله تعالى، ويكون المعنى انه خلقه على الصورة التي اختارها واجتباها، لان الشئ قد يضاف على هذا الوجه إلى مختاره ومصطفيه.
وذكر أيضا وجه ثالث: وهو ان هذا الكلام خرج على سبب معروف لان
|
|
ويمكن في هذا الخبر وجه رابع: وهو ان يكون المراد ان الله تعالى خلق صورته لينتفي بذلك الشك في أن تأليفه من فعل غيره، لان التأليف من جنس مقدور البشر، والجواهر وما شكلها من الأجناس المخصوصة من الاعراض التي ينفرد القديم تعالى بالقدرة عليها. فيمكن قبل النظر ان يكون الجواهر من فعله، وتأليفها من فعل غيره. ألا ترى انا نرجع في العلم من أن تأليف السماء من فعله تعالى إلى السمع، لأنه لا دلالة في العقل على ذلك. لما نرجع في أن تأليف الانسان من فعله تعالى في الموضوع الذي يستدل به على أنه عالم من حيف ظهر منه الفعل المحكم، إلى أن يجعل الكلام في أول انسان خلقه، لأنه لا يمكن ان يكون مؤلفه سواه إذا كان هو أول الاحياء من المخلوقات. فكأنه عليه السلام اخبر بهذه الفائدة الجليلة وهو أن جواهر آدم عليه السلام وتأليفه من فعل الله تعالى.
ويمكن وجه خامس: وهو ان يكون المعنى ان الله تعالى أنشأه على هذه الصورة التي شوهد عليها على سبيل الابتداء، وأنه لم ينتقل إليها ويتدرج كما جرت العادة في البشر.
وكل هذه الوجوه جائزة في معنى الخبر والله تعالى ورسوله أعلم بالمراد.
في قول سيدنا محمد: سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر:
(مسألة): فإن قيل: فما معنى الخبر المروي عن النبي صلى الله عليه
|
|
(الجواب): قلنا: أما هذا الخبر فمطعون عليه مقدوح في راويه، فإن راويه قيس بن أبي حازم، وقد كان خولط في عقله في آخر عمره مع استمراره على رواية الاخبار. وهذا قدح لا شبهة فيه لان كل خبر مروي عنه لا يعلم تاريخه يجب ان يكون مردودا، لأنه لا يؤمن ان يكون مما سمع منه في حال الاختلال. وهذه طريقة في قبول الاخبار وردها ينبغي ان يكون أصلا ومعتبرا فيمن علم منه الخروج ولم يعلم تاريخ ما نقل عنه. على أن قيسا لو سلم من هذا القدح كان مطعونا فيه من وجه آخر، وهو أن قيس بن أبي حازم كان مشهورا بالنصب والمعاداة لأمير المؤمنين صلاة الله وسلامه عليه والانحراف عنه، وهو الذي قال: رأيت علي بن أبي طالب (ع) على منبر الكوفة يقول: انفروا إلى بقية الأحزاب، فابغضته حتى اليوم في قلبي. إلى غير ذلك من تصريحه بالمناصبة والمعاداة. وهذا قادح لا شك في عدالته.
على أن للخبر وجها صحيحا يجوز ان يكون محمولا عليه إذا صح، لان الرؤية قد تكون بمعنى العلم، وهذا ظاهر في اللغة ويدل عليه قوله تعالى:
(ألم تر كيف فعل ربك بعاد)، وقوله: (ألم تر كيف فعل ربك بأصحاب الفيل). وقوله تعالى: (أولم ير الانسان انا خلقناه من نطفة). وقال الشاعر:
| رأيت الله إذ سمى نزارا | واسكنهم بمكة قاطنينا |
فيجوز ان يكون معنى الخبر على هذا " انكم تعلمون ربكم علما ضروريا كما تعلمون القمر ليلة البدر من غير مشقة ولا كد " نظر. وليس لاحد ان يقول إن الرؤية إذا كانت بمعنى العلم تعدت إلى مفعولين لا يجوز الاقتصار على أحدهما على مذهب أهل اللسان، والرؤية بالبصر تتعدى إلى مفعول واحد، فيجب ان يحمل الخبر مع فقد المفعول الثاني على الرؤية
|
|
والضرب الآخر يكون بمعنى الظن والحسبان. والذي هو بمعنى البصر لا يتعدى إلى أكثر من مفعول واحد. ولهذا يقولون علمت زيدا بمعنى عرفته وتيقنته، ولا يأتون بمفعول ثان وإذا كان بمعنى الظن احتاج إلى المفعول الثاني، وقد قيل ليس يمتنع ان يكون المفعول الثاني في الخبر محذوفا يدل الكلام عليه، وإن لم يكن مصرحا به.
فان قيل: يجب على تأويلكم هذا ان يساوى أهل النار أهل الجنة في هذا الحكم الذي هو المعرقة الضرورية بالله تعالى، لان معارف جميع أهل الآخرة عندكم لا تكون الا اضطرارا. فإذا ثبت ان الخبر بشارة للمؤمنين دون الكافرين بطل تأويلكم.
قلنا: البشارة في هذا الخبر تخص المؤمنين على الحقيقة، لان الخبر بزوال اليسير من الأذى لمن نعيمه خالص صاف يعد بشارة. ومثل ذلك لا يعد بشارة لمن هو في غاية المكروه ونهاية الألم والعذاب وأيضا فإن علم أهل الجنة بالله ضرورة يزيد في نعيمهم وسرورهم لأنهم يعلمون بذلك انه تعالى يقصد بما يفعله لهم من النعيم التعظيم والتبجيل، وأنه يديم ذلك ولا يقطعه. وأهل النار إذا علموه تعالى ضرورة علموا قصده إلى اهانتهم والاستخفاف بهم وإدامة مكروهم وعذابهم. فاختلف العلمان في باب البشارة وان اتفقا في أنهما ضروريان:
في حديث نفي الملل عن الله تعالى:
(مسألة): فان قيل فما معنى الخبر الذي رواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال " ان أحب الاعمال إلى الله تعالى أدومها وان قل فعليكم من الاعمال بما تطيقون فان الله لا يمل حتى تملوا ".
|
|
(أولها) انه أراد نفي الملل عنه تعالى، وأنه لا يمل ابدا، فعلقه بما لا يقع على سبيل التبعيد كما قال عز وجل (ولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط) وكما قال الشاعر:
| فإنك سوف تحكم أو تباهي | إذا ما شبت أو شاب الغراب |
أراد انك لا تحكم ابدا.
فان قيل ومن أين لكم ان الذي علقه به لا يقع، حتى حكمتم بأنه أراد نفي الملل على سبيل التأبيد.
قلنا: معلوم ان الملل لا يشمل البشر في جميع أمورهم وأطوارهم، وأنهم لا يعرفون من حرص ورغبة وأمل وطمع، فلهذا جاز ان يعلق ما علم الله تعالى انه لا يكون تمللهم.
والوجه الثاني: أن يكون المعنى انه تعالى لا يغضب عليكم فيطرحكم ويخليكم من فضله واحسانه حتى تتركوا العمل له وتعرضوا عن سؤاله والرغبة في حاجاتكم إلى جوده. فسمى الفعلين مللا وان لم يكونا على الحقيقة كذلك على مذهب العرب في تسميتها الشئ باسم غيره إذا وافق معناه من بعض الوجوه، قال عدي بن زيد العبادي:
| ثم اضحوا لعب الدهر بهم | وكذاك الدهر يودى بالرجال |
وقال عبيد بن الأبرص الأسدي:
| سائل بنا حجر بن أم قطام إذ | ظلت به السمر الذوابل تلعب |
فنسب اللعب إلى الدهر والقنا تشبيها.
____________
(1) الأعراف 40.
|
|
| وابيض موشى القميص نصبته | على خصر مقلاة سفيه جديلها |
فسمى اضطراب زمامها سفها، لان السفه في الأصل هو الطيش وسرعة الاضطراب والحركة، وانما وصف ناقته بالذكاء والنشاط.
والوجه الثالث: ان يكون المعنى انه تعالى لا يقطع عنكم خيره ونائله حتى تملوا من سؤاله، ففعلهم ملل على الحقيقة، وسمي فعله تعالى مللا وليس على الحقيقة. وكذلك للازدواج والتشاكل في الصورة، وإن كان المعنى مختلفا. ومثله قوله تعالى (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم) (1) (وجزاء سيئة سيئة مثلها) (2). ومثله قول الشاعر:
| الا لا يجهلن أحد علينا | فنجهل فوق جهل الجاهلينا |
وانما أراد المجازاة على الجهل، لان العاقل لا يفخر بالجهل ولا يتمدح به.
واعلم أن لهذه الاخبار والمضافة إلى النبي صلى الله عليه وآله مما يقتضي ظاهرها تشبيها لله تعالى بخلقه أو جورا له في حكمه أو ابطالا لأصل عقلي، نظائر كثيرة، وان كانت لا تجري في الشهرة مجرى ما ذكرناه، ومتى تقصينا الكلام على جميع ذلك طال الكتاب جدا وخرج عن الغرض المقصود به، لا بأشرطنا ان لا نتكلم ولا نتأول فيما يضاف إلى الأنبياء عليهم السلام من المعاصي إلا على آية من الكتاب، أو خبر معلوم أو مشهور يجري في شهرته مجرى المعلوم وفيما ذكرناه بلاغ وكفاية.
نحن نبتدئ بالكلام على ما يضاف إلى الأئمة عليهم السلام مما ظن ظانون انه قبيح ونرتب ذلك كما رتبناه في الأنبياء عليهم السلام، ومن الله نستمد حسن المعونة والتوفيق.
____________
(1) البقرة 194.
(2) الشورى 40.